Pour qui vise à s'inspirer de notions de biologie, et puis de neurosciences pour réfléchir à une anthropologie contemporaine, la réflexion doit s'appuyer sur l'héritage biblique, reçu et interprété en Église, de même que sur les grands enseignements théologiques. S’il s'agit de distinguer entre une anthropologie contemporaine, qui fasse sens pour l'honnête homme d'aujourd'hui, et une anthropologie biblique, il faut se rappeler de quelle manière les médiévaux par exemple avait réussi à opérer une synthèse de leurs connaissances de philosophie naturelle, et de l'enseignement de la révélation tel qu'ils le comprenaient. Nous sommes devant l’absence d’une anthropologie chrétienne, qu’on puisse mettre en interaction avec la philosophie de la nature et la cosmologie contemporaine. Toute doctrine qui implique l’immortalité de l’âme, la résurrection des morts, risque de faire figure de corps étranger, ou d’une sorte de mythe greffé sur ce qui ne saurait le soutenir. Dans une telle opération de synthèse, de ce que nous pourrions appeler en compagnie d’Ian Barbour une tentative d'intégration, le risque est bien sûr que l'on s'approche de trop près, au point de s'y brûler, d'une philosophie inspiratrice qui comporterait une dimension anthropologique. L'apport de la philosophie dans cette question ne sera pas que négatif ou détrimentiel. Il peut parfaitement se faire qu'une philosophie qui se mettrait docilement à l'écoute de l'expérience nous ouvre des points de vue, lesquels resteront partiels en ne fournissant pas justement une intégration d'ensemble parfaitement cohérente. Mais l'aventure de la pensée en quête de vérité, en quête de systématisation, et poursuivant un effort totalisant, est accueilli avec respect par la tradition catholique. Si l’on tente de faire ressortir les ressources qui pourraient être dites exister du côté de la philosophie d'Alfred North Whitehead, on verra que cette philosophie nommée par son protagoniste « l’organisme », a fait la critique d’une pensée scolastique qui, par certains aspects, lui a semblé sclérosée. Whitehead a été impressionné par la critique de la substance entendue comme hypokeimenon posée dans un univers qui, à la limite, ne sert de rien. Il a critiqué non pas la découverte de l’expérience subjective chez Descartes, mais plutôt la production, par une hâte à conclure qui (paradoxalement alors qu’il est dit fonder un âge nouveau et ressortit encore d’un mode de pensée scolastique), d’une relation disjonctive dont l’un des membres est vide, et donc fait figure de non-objet. Cette pensée whiteheadienne repense la place de l'homme en situation d'autocompréhension et de recherche du sens de son insertion existentielle dans le monde, et il valide essentiellement ce questionnement, de même que la quête de valeurs, de positionnement hiérarchique dans la détermination de ces dernières, en tant que l'homme se trouve des raisons pour agir. Cependant, Whitehead tente de repenser une dichotomie entre sujet et objet que nous avons reçue de telle manière qu'elle nous fasse considérer l'univers comme une sorte de spectacle que nous comprendrions par le moyen d'une théorie abstraite et d'une détermination prédictive mécanique de tout l'agir des phénomènes. À plusieurs reprises, dans Aventures d’idées et dans Modes de pensée par exemple, il a fait la critique de ce type d’illusion objectiviste, en particulier en insistant sur le sophisme du concret mal placé, de même que sur la bifurcation de la nature, qui nous donne d'un côté cette nature inerte et mécanique, essentiellement morte, fonctionnant sur des trajectoires prédictibles, et de l'autre un esprit à même d'exercer une spontanéité totalement incompréhensible. Ce qui apparaît essentiel pour Whitehead est que le mode découverte de l'univers soit non seulement une perception avec ce que cela pourrait avoir d’encore formel et totalement détaché, mais plutôt sentir profond qui nous fait coïncider avec la chose. Whitehead considère que la question de Dieu est essentielle et déterminante pour l'élaboration d’une pareille anthropologie, au sens où les possibilités offertes dans la préhension où toute entité se construit, le sont en dépendance d'une offre qui est faite par les objets éternels tenus ensemble dans la nature antécédente de Dieu, avec en plus une poussée créatrice qui tend vers un idéal de beauté qui est tension vers Dieu, mais qui en même temps montre un Dieu qui voudrait recevoir du devenir de l'univers quelque chose de positif. Whitehead ne pense pas que l’on puisse faire sens du « long chemin des hommes » sans chercher les conditions d’une philosophie de la paix, et il le fait de telle manière que l’ouverture à l’expérience mystique (à l’« ouvert » du Bergson des Deux sources) particularise jusqu’à l’individualité cette « républiques des esprits » que contempla Leibniz. Or, il est très remarquable que Whitehead soit prêt à tout repenser de cette aversion pour la pensée substantialiste qu’un regard pressé lui collerait comme position définitive, dès qu’il s’agit de penser la personne et son ancrage. Comme il le dira dans son dernier ouvrage, la philosophie n’a le droit de se désintéresser de rien. Whitehead nous aidera à réapprendre à voir. Ici on pourrait se souvenir de la façon dont Olivier Clément suggérait de retourner lire le Ruyer de La gnose de Princeton, pour réapprendre à regarder autrement le cosmos, et se rendre sensible à nouveau à la voix de l’Évangile. Si nous le faisions, jusqu’où devra-t-on aller ? Aurons-nous à valider une cosmologie panpsychiste, inspirée d’un Leibniz renouvelé ? Avec Whitehead, on réapprendra plutôt à penser dans la ligne d’une doctrine « panexpérimentialiste », qui nous réapprenne à articuler ce qui nous rejoint dans notre intériorité et notre quête de sens, avec les aspects de précision et de mesure que les modèles mathématiques valorisent.